Zwischenzeit (Joh 14,15-26)
Predigt von Prof. Dr. Daniel Fulda im Universitätsgottesdienst am 19. April 2026 in der Laurentiuskirche
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(101,4 KB) vom 29.04.2026
15 Liebt ihr mich, so werdet ihr meine Gebote halten. 16 Und ich will den Vater bitten und er wird euch einen andern Tröster geben, dass er bei euch sei in Ewigkeit: 17 den Geist der Wahrheit, den die Welt nicht empfangen kann, denn sie sieht ihn nicht und kennt ihn nicht. Ihr kennt ihn, denn er bleibt bei euch und wird in euch sein. 18 Ich will euch nicht als Waisen zurücklassen; ich komme zu euch. 19 Es ist noch eine kleine Zeit, dann sieht die Welt mich nicht mehr. Ihr aber seht mich, denn ich lebe, und ihr sollt auch leben. 20 An jenem Tage werdet ihr erkennen, dass ich in meinem Vater bin und ihr in mir und ich in euch. 21 Wer meine Gebote hat und hält sie, der ist’s, der mich liebt. Wer mich aber liebt, der wird von meinem Vater geliebt werden, und ich werde ihn lieben und mich ihm offenbaren. 22 Spricht zu ihm Judas, nicht der Iskariot: Herr, was bedeutet es, dass du dich uns offenbaren willst und nicht der Welt? 23 Jesus antwortete und sprach zu ihm: Wer mich liebt, der wird mein Wort halten; und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen. 24 Wer aber mich nicht liebt, der hält meine Worte nicht. Und das Wort, das ihr hört, ist nicht mein Wort, sondern das des Vaters, der mich gesandt hat. 25 Das habe ich zu euch geredet, solange ich bei euch gewesen bin. 26 Aber der Tröster, der Heilige Geist, den mein Vater senden wird in meinem Namen, der wird euch alles lehren und euch an alles erinnern, was ich euch gesagt habe. (Lutherbibel 2017)
I.
Liebe Universitätsgemeinde!
Gibt es eigentlich den Plural „Zukünfte“? Der Duden sagt: ‚ja, aber selten‘. Im Semestereröffnungsgottesdienst hat Friedemann Stengel erläutert, dass wir sinnvoll von Zukünften im Plural sprechen können, weil Menschen sehr unterschiedliche Vorstellungen von der Zukunft haben. Was wir von der Zukunft erwarten, reicht von den schönsten Erwartungen bis zu den düstersten Befürchtungen, und dies jeweils in sehr unterschiedlicher Ausgestaltung. Aus kulturwissenschaftlicher Sicht wäre es trotzdem zu einfach, die Vielfalt individueller Zukunftserwartungen bloß der einen Zukunft im Singular gegenüberzustellen, auf die sich alle diese Erwartungen beziehen. Denn es ist nicht so, dass sich eine allgemeine Rahmenvorstellung von der Zukunft quasi automatisch aus der Struktur der Zeit ergäbe, nämlich weil Zeit vergeht, so dass es außer der Gegenwart immer auch eine vergangene Zeit und eine kommende Zeit gibt. Zwar sind die drei Zeitdimensionen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft eine physikalisch-phänomenologischen Basistatsache. Doch folgt daraus nicht, dass alle Kulturen sich diese Zeitdimensionen auf dieselbe Art und Weise vorstellen. Vielmehr gibt es unterschiedliche Zukünfte von viel grundsätzlicherer Bedeutung und weit allgemeinerer Verbreitung als die divergierenden Zukunftsvorstellungen der Individuen und gesellschaftlichen Gruppen, divergierend je nach Charakter und Alter, nach Stimmung und gemachten Erfahrungen, sozialem Status oder politischer Orientierung.
Die Geschichtswissenschaft hat einen grundlegenden historischen Umbruch in der Vorstellung von Zukunft herausgearbeitet.[1] Uns und anderen modernen Gesellschaften nahezu selbstverständlich ist die Vorstellung von einer offenen Zukunft. Sie ist offen nicht nur in dem Sinne, dass niemand weiß, was zukünftig passieren wird, sondern auch weil wir davon ausgehen, dass wir Menschen es selbst in der Hand haben, die Zukunft zu gestalten. Eine bessere Zukunft zu ermöglichen, ja heraufzuführen, das gilt in modernen Gesellschaften als die Aufgabe der Politik, aber auch jedes Einzelnen. Womöglich haben sich Ihre Erwartungen an die Zukunft seit einigen Jahren zwar deutlich eingetrübt – ich rufe nur das Stichwort Klimawandel auf. Gerade daraus jedoch leiten die meisten einen Imperativ zur planmäßigen Einflussnahme auf Verkehr, Energiegewinnung, Wirtschaft, Heiztechnik usw. ab. Zwar gibt es in unserer Gegenwart (wieder) viele Gründe, sich ernste Sorgen über die Zukunft zu machen, betreffend etwa den Frieden und die Freiheit und unsere Fähigkeit, sie gegen äußere oder innere Bedrohungen zu verteidigen, oder die Staatsfinanzen und die Rente künftiger Generationen. Wenn wir darauf mit dem Willen zur Vorsorge und dem Appell an unser aller Verantwortung antworten, setzen wir aber voraus, dass die Gestaltung der Zukunft prinzipiell möglich ist.
Die Historiker, der den Begriff der ‚offenen Zukunft‘ prominent gemacht haben, sahen und sehen darin ein Charakteristikum der Moderne, die in der sog. ‚Sattelzeit‘, d.h. der Zeit um 1800 entstanden sei.[2] In der Vormoderne hingegen habe es keine offene Zukunft gegeben. Denn die christliche Religion habe eine doppelte Determiniertheit gelehrt und im sozialen Imaginären durchgesetzt: Vom Ende aller Zeit her stellte sich die Zukunft als ‚geschlossen‘ dar durch das von Jesus angekündigte Weltgericht. Zudem erschien sie durch die göttliche Providenz als zu jedem Zeitpunkt und damit strukturell determiniert. Die Aufgabe des Menschen bestand nach dieser Auffassung darin, sich in der Zeit zu bewähren, um im Gericht bestehen zu können, und nicht in der Einflussnahme auf zukünftige Entwicklungen gemäß selbst für erstrebenswert erkannten Zielen. Selbst für die profaner Gesonnenen ging es nicht um Zukunftsgestaltung, sondern um Selbstbehauptung.
Belege dafür, dass es sich um zwei grundlegend verschiedene, historisch einander ablösende Zeitstrukturvorstellungen handelt, bietet nicht zuletzt die Bedeutungsgeschichte des Wortes Zukunft. Wer in der Frühen Neuzeit von Zukunft sprach, meinte eine ‚Ankunft‘, nämlich das Kommende und genauer das Herankommende und speziell die Ankunft Christi, d.h. seine im Neuen Testament verheißene Wiederkehr, die, so wörtlich, „Zukunfft Christi zum Gerichte“, wie es in einem ausführlichen Artikel heißt, der 1750 in Zedlers Universal-Lexicon erschien.[3] In einem Fremdwörterbuch von 1727 wird „Advent“ als „die Zukunfft“ verdeutscht und erläutert: „die Heil. Advents-Zeit“.[4] Für die Zukunft als Zeitdimension analog zu Vergangenheit und Gegenwart gab es im Deutschen vor der Mitte des 18. Jahrhunderts keinen Begriff, sondern nur Umschreibungen wie ‚die zukünftigen Dinge‘ oder ‚etwas Zukünftiges‘.[5] Begriffshistoriker schließen daraus, dass man sich zwar dieses oder jenes vorstellte, was „in Zukunft“[6] geschehen könnte oder sollte. Aber das sei immer nur einzelnes gewesen, während es noch keine Vorstellung von einem Zeitraum Zukunft gegeben habe, der folglich auch nicht als gestaltbar habe gelten können.
Wahrscheinlich ist Ihnen schon aufgefallen, wie eindeutig sich die moderne Vorstellung der ‚offenen Zukunft‘ in meiner Skizze als eine ganz und gar säkulare und die vormoderne Vorstellung als eine religiös und genauer christlich geprägte darstellt. Das ist die herrschende Ansicht,[7] die ich allerdings für zu grob halte.[8] Um nur einen Einwand zu nennen: Moderne Fortschrittserwartungen an eine offene Zukunft, die vom Menschen gestaltbar sei, knüpfen oft an christliche Heilsverheißungen an.[9] Die moderne Zukunft soll eine immer bessere sein – und besonders ambitionierte politische Ideologien haben den Menschen nicht weniger als das Paradies auf Erden versprochen. Wären die Zukunftsvorstellungen der westlichen Moderne rein säkular, hinge zudem das Thema der Universitätsgottesdienste in diesem Semester in der Luft: Wozu sich mit Bibelstellen beschäftigen, wenn unsere Gesellschaft ausschließlich säkulare Zukunftserwartungen hegt?
Damit bin ich fast beim vorhin gehörten Predigttext aus dem Johannesevangelium. In der gerade umrissenen Spannung zwischen der feststehenden, also nicht offenen Zukunft des göttlichen Gerichts und der modernen Auffassung, dass der Mensch seine Zukunft selbst in der Hand hat, sticht er hervor, weil er sich dieser zu einfachen Alternative entzieht. Die Zukunft, in die das Evangelium einen Blick wirft, ist eine vom Menschen zu gestaltende, aber keine areligiöse. Sie steht unter dem Gebot Jesu, ist aber auf kein Gericht ausgerichtet. Die „Zwischenzeit“ – so ist das Thema des Predigttextes im Semesterplan angekündigt – entspricht keiner der beiden Zukunftsvorstellungen, die von der historischen Forschung als prägend für unsere Tradition bzw. Gegenwart herausgearbeitet wurden.
II.
Der Predigttext gehört zu den sog. Abschiedsreden, die Jesus im Johannesevangelium beim Letzten Abendmahl hält. Das war, vom Kirchenjahr her gesehen, vor gerade einmal zweieinhalb Wochen. Jesus deutet an, dass er bald nicht mehr bei seinen Freunden sein wird, sondern bei seinem Vater. Doch werde das nicht einfach eine Zeit ohne ihn sein, sondern ebenso eine Zeit seiner fortdauernden, nur eben nicht körperlichen Anwesenheit – wenn die Zurückgelassenen ihn lieben. Das scheinen mir die beiden zentralen Gedanken zu sein: Jesu auch zukünftige Begleitung und Leitung seiner Freunde – und die Liebe, die dies möglich macht.
Gleich im ersten Vers des Predigttextes heißt es: „Liebt ihr mich, so werdet ihr meine Gebote halten.“ (Joh 14,15) Etwas später folgt, welche Liebesdynamik dadurch in Gang gesetzt wird: „Wer mich aber liebt, der wird von meinem Vater geliebt werden, und ich werde ihn lieben und mich ihm offenbaren.“ (Joh 14,21) Auf Nachfrage wiederholt es Jesus und ergänzt: „Wer mich liebt, der wird mein Wort halten; und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen.“ (Joh 14,23) Das ist nicht die Wiederkehr zum Gericht, zum Lohnen und Strafen, sondern eine fortwährende Anwesenheit des Mitlebens und der Anteilnahme. Die von Jesus angekündigte Zukunft ist weder ein Vorlauf zu seiner endzeitlichen Wiederkehr – die in älterer Sprache die „Zukunft Christi“ genannt wurde – noch die ‚offene‘ Zukunft autonomer menschlicher Weltgestaltung. Denn der Mensch steht nicht unter Bewährung, weil er sich für das Gericht qualifizieren müsste, doch ist er auch nicht ganz auf sich gestellt.
Er ist also weder ganz allein noch ganz autonom, soll heißen ausschließlich selbstgewählten Gesetzen verpflichtet. Welche Begleitung dem Menschen verheißen ist, möchte ich gleich noch genauer mit Ihnen anschauen. Zunächst kurz zur Begrenzung der menschlichen Autonomie: Über Gebote hat Jesus kurz zuvor gesprochen und nur eines genannt, das damit als Summe aller Gebote zu verstehen ist: „Ein neues Gebot gebe ich euch, dass ihr euch untereinander liebt, wie ich euch geliebt habe, damit auch ihr einander lieb habt.“ (Joh 13,34). Ähnlich kurz nach unserem Text: „Das ist mein Gebot, dass ihr euch untereinander liebt, wie ich euch liebe.“ (Joh 15,12) Aus dem Matthäus- und dem Lukas-Evangelium kennen wir zudem das Doppelgebot der Liebe:
„Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Gemüt.“ Dies ist das höchste und erste Gebot. Das andere aber ist dem gleich: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“ In diesen beiden Geboten hängt das ganze Gesetz und die Propheten. (Mt 22,37–40; vgl. Lk 10,25–28)
Von der Liebe zu Gott, den Jesus den Vater nennt, ist in unserem Kapitel des Johannes-Evangeliums nicht die Rede. Wohl aber von der Liebe zum Sohn, zu Jesus. Die Liebe zu ihm und die Nächstenliebe, die den Kern der Gebote bildet, das ist, folgt man Johannes, nahezu eins. Letztlich sehe ich auch bei Johannes das Doppelgebot, obschon sein Jesus nur von einem neuen Gebot spricht.
In der von Jesus angekündigten Zukunft ist der Gläubige weder ganz allein noch ganz autonom, so resümierte ich gerade. Wie um über den ersten dieser beiden Punkte keinen Zweifel aufkommen zu lassen, kündigt Jesus einen Tröster, Fürsprecher oder Beistand an, den er vom Vater erbitten wolle. Weiter unten wird er der „Heilige Geist“ genannt, der die Jünger „alles lehren“ und an „alles erinnern“ werde, was Jesus ihnen gesagt hat (Joh 14,26). Ereignis wurde die Herabsendung des Heiligen Geistes zu Pfingsten, worauf wir, wieder vom Kirchenjahr hier gesehen, derzeit zugehen. „Tröster“ lautet die von Luther gewählte Übersetzung; im Griechischen heißt es „Parakletos“, was den Fürsprecher oder Beistand bezeichnet, der zugunsten eines anderen vor Gericht auftritt, etwa einen Anwalt. Das von Johannes gewählte Wort mag uns daran erinnern, dass eine der beiden Zukunftsvorstellungen, von denen ich vorhin sprach, auf das endzeitliche Gericht Gottes über die Menschen ausgerichtet ist. Johannes’ Parakletos soll aber gerade nicht bei einem solchen Gericht auftreten, sondern die Gläubigen weit davor schon begleiten und beraten. Folgen wir dem Parakletos, so werden wir Jesus lieben und seine Gebote halten. Vielleicht deshalb ist in unserem Johannes-Kapitel von einem Gericht überhaupt nicht die Rede. Vielmehr heißt es über den „Tröster“: „dass er bei euch sei in Ewigkeit“ (Joh 14,16) Ergibt nicht auch das eine ‚offene Zukunft‘, wenngleich keine säkulare und autonom menschliche?
III.
Der Heilige Geist – als lange eingeübte Sprachformel geht uns das leicht über die Lippen. Aber was dürfen wir uns darunter vorstellen? In der bildenden Kunst ist die Verkörperung durch eine Taube beliebt, ausgehend von Matthäus’ Bericht, der „Geist Gottes“ sei „wie eine Taube herab[ge]fahren“, als Jesus im Jordan getauft wurde (Mt 3,16). Im Zusammenhang mit dem Pfingstwunder ist von aufscheinenden „Zungen […] wie von Feuer“ die Rede (Apg 2,3). Den „Tröster“ unseres Predigttextes können wir uns dagegen wie eine konkrete Person vorstellen, zumindest zunächst. Nach der Ansprache als Paraklet, als Beistand vor Gericht, also als Person in einer bestimmten sozialen Situation, entkörperlicht Johannes den Geist jedoch – er sagt, die Welt „sieht ihn nicht“ –; bzw. er stellt ihn als inwendige Kraft dar: „denn er bleibt bei euch und wird in euch sein.“ (Joh 14,17)
Widerspricht sich Johannes, wenn seine Beschreibungen oder besser Umschreibungen des Heiligen Geistes – des „Geistes der Wahrheit“ (Joh 14,17) – so gegensätzlich ausfallen? Als Literaturwissenschaftler, der auf Darstellungsstrategien achtet, habe ich eher den Eindruck – und dies nicht nur an dieser Stelle –, dass es Johannes darauf anlegt, Aussagen zu treffen, die zumindest in verschiedene Richtungen zielen. Es ist durchaus typisch für seine Schreibweise, dass er einen Sachverhalt und dessen Gegenteil oder Verkehrung als gleichermaßen gültig behauptet. Oder er zieht entsprechend invertierte Vergleiche, wie wir gleich noch sehen werden. Ich verstehe das als Strategie des Umgangs mit dem Problem, dass der Mensch das Göttliche nicht direkt erkennen und benennen kann, zumindest bis dato nicht.
Wie wir alle hat auch Johannes mit dem Enigma-Problem zu kämpfen, über das Friedemann Stengel vor zwölf Tagen gepredigt hat. Das Enigma ist das Geheimnis, das wir nicht auflösen können, weil es mehr bedeutet, als wir zu fassen vermögen. Luther hat die einschlägige Stelle des 1. Korintherbriefes so übersetzt: „Wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem dunkeln Wort“ (1 Kor 13,12).[10] Formulierungen, die einander widersprechen wie der Vergleich des Heiligen Geistes mit einem Beistand vor Gericht und die Ankündigung, der Parakletos „wird in euch sein“, sind solche dunklen Worte. Bessere haben wir nicht. Und vielleicht brauchen wir sie nicht einmal. Denn ich vermute, dass das Umschreiben, das in verschiedene Richtungen ausgreift, sogar eher eine Vorstellung von der Fülle des Göttlichen evozieren kann als die direkte Benennung.
Schauen wir auf ein weiteres, für die angekündigte Zukunft noch sprechenderes Beispiel: „In meines Vaters Hause sind viele Wohnungen“, lautet der zweite Vers unseres Predigtkapitels. Im 23. Vers dagegen sagt Jesus über seinen Vater und sich: „wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen“, nämlich bei demjenigen, der Jesus liebt und der deshalb von dessen Vater geliebt wird. Wer also zieht hier bei wem ein? Sowohl der Mensch bei Gott als auch Gott bei den Menschen! Genau auf eine solche Wechselseitigkeit scheint es Johannes anzukommen, obwohl oder gerade weil sie logisch unmöglich ist. Indem er die Metapher des Wohnungnehmens sowohl einfach als auch invertiert gebraucht, hebt er ebenso die Innen-Außen-Logik auf, wie wir es eben bei der Ankündigung des Heiligen Geistes beobachtet haben, der wie eine dritte Person von Gott komme, aber „in“ den Gläubigen sein werde.
Vor allem aber vollbringt Jesus selbst eine coincidentia oppositorum, einen Zusammenfall der Gegensätze: er wird fort sein (aus der Perspektive der Abendmahlserzählung) bzw. er ist fort (aus unserer Perspektive), doch ist er zugleich weiterhin bei und in denen, die ihn lieben. Der Satz vom ausgeschlossenen Dritten gilt für ihn nicht. Deshalb überschreitet unser Predigttext die Alternative, die von der kulturwissenschaftlichen Historisierung der Zukunft herausgearbeitet wurde, also das Entweder-Oder von gestaltungsoffener, autonom menschlicher Zukunft einerseits und unerfüllter religiöser Erwartung der ausstehenden Wiederkehr des Herrn andererseits. Die von Johannes verheißene Zukunft ist weder ein Zeitraum ohne Ende, in dem der Mensch auf sich allein gestellt ist, noch der Warteraum vor dem drohenden Gericht, sondern ein offener Raum der Anteilnahme und des Beistands, in dem sich Gott und Mensch durchdringen können.
Die Paradoxie des wechselseitigen Eintritts in den anderen finden wir ebenso in der sog. Immanenzformel, „dass ich in meinem Vater bin und ihr in mir und ich in euch“ (Joh 14,20). Wenige Verse zuvor fragte Jesus zudem einen Jünger: „Glaubst du nicht, dass ich im Vater bin und der Vater in mir?“ (Joh 14,10) Vater und Sohn – das ist eine aus menschlicher Perspektive maximal plastische, weil für den Gattungserhalt notwendige personale Konstellation. Im Christentum wurde sie grundlegend für das Sein und Tun Gottes. Wie die beiden Personen voneinander abhängen, scheint eindeutig, und trotzdem fügt die Immanenzformel den Gedanken einer Wechselseitigkeit hinzu. Bleibt man auf der Bildebene der Verwandtschaftsverhältnisse, so wird ein Vater tatsächlich erst durch sein Kind zum Vater. Und der Sohn kann seinerseits Vater werden, während der Vater (jedenfalls bei den Menschen) zuerst immer Sohn war. Bei Johannes nennt Jesus sich zwar „Sohn“ (Joh 14,13), doch beschreibt er sich implizit auch als Vater, wenn er bekundet, er wolle die von ihm Geliebten „nicht als Waisen zurücklassen“ (Joh 14,18). Wenn wiederum die Menschen, d.h. wenn wir Jesus lieben und seine Gebote halten, sind sie, sind wir hineingenommen in die familiäre Struktur Gottes – eben dies verspricht die Immanenzformel. Das aber beschert den Gläubigen, beschert uns Geborgenheit und das Recht zu vertrauen; oder etwas nüchterner ausgedrückt: Grundsicherheit.
Wenn ich Gott eine familiäre Struktur zuschreibe, muss ich freilich sogleich hinzufügen, dass durch die Verheißung des Parakleten oder Heiligen Geistes ein nicht-familiäres Element hinzukommt. Auch auf das Familiäre wird Gott von Johannes gerade nicht festgelegt; vielmehr bietet das Evangelium in diesem Punkt (wie in vielen anderen) zusätzlich eine alternative Verstehenshilfe an. Gottes Beistand ist nicht allein väterlicher Art, sondern auch von der Art eines familiär nicht so nahestehenden Ratgebers und sogar eines professionellen Anwalts. Auf die idealtypische Geborgenheit des Kindes bei seinen Eltern, aber auch auf die Unabänderlichkeit der familiären Herkunft lässt sich der Beistand Gottvaters, Jesu und des Heiligen Geistes nicht festlegen.
Ebenso wenig müssen wir uns die Familie, deren Geborgenheit Gott anbietet, zwingend als patriarchalische vorstellen. Die patriarchalische Variante ist die von den sozialen Verhältnissen vor 2000 Jahren vorgegebene Möglichkeit, und sie dominiert auch noch die schönen Lieder, die wir nachfolgend singen werden (EG 325, Str. 10). Jedoch dürfen wir, wie ich meine, das von Johannes gewählte Verfahren der Umschreibung durch die gleichzeitige Behauptung von Gegenteiligem so für unsere eigene Bibelauslegung nutzen, dass wir uns beispielsweise die familiäre Struktur Gottes zusätzlich als von Müttern und Töchtern getragen vorstellen. Was mir allerdings keinesfalls gedeckt zu sein scheint von der Bilderfindungsdynamik des Evangeliums, ist eine Vorstellung, wie der amerikanische Präsident sie in der vergangenen Woche über Social Media verbreitet hat, mit sich selbst in der Rolle des Trösters und Heilers, ja Heilands. Ganz abgesehen davon, dass Donald Trump offensichtlich nicht dem Doppelgebot der Liebe folgt: In unserem Predigttext geht es darum, auf welchen göttlichen Beistand der Gläubige bauen darf, und nicht darum, dass ein Mensch sich selbst erhöht und als Retter aufspielt.
Welche Imaginationen des göttlichen Beistands in unserer „Zwischenzeit“ sind Ihnen schon einmal in den Sinn gekommen; welche finden Sie tröstend, ermutigend oder anderweitig hilfreich? Wie flexibel die Rollenzuschreibungen ausfallen können, wenn es um die Verbildlichung von Vertrauenswürdigkeit und Fürsorge geht, können wir an der letzten gemeinsam zu singenden Liedstrophe ablesen: „Er ist der Fremden Hütte, / die Waisen nimmt er an, / erfüllt der Witwen Bitte, / wird selbst ihr Trost und Mann.“ (EG 302, Str. 8) Um sich von den Sprachbildern Paul Gerhardts berühren zu lassen, braucht es nicht einmal persönliche Erfahrung in den genannten Situationen. Dasselbe gilt für den vorhin gebeteten 23. Psalm, in dem wir uns den Herrn als Hirten vorgestellt haben: „Er weidet mich auf einer grünen Aue / und führet mich zum frischen Wasser.“ Oder der Tiervergleich betrifft Gott selbst wie im gleich folgenden Lied: „Wie ein Adler sein Gefieder / über seine Jungen streckt, / also hat auch hin und wieder / mich des Höchstens Arm bedeckt“ (EG 325). Über den Abruf von Erfahrungen, die jeder schon einmal gemacht hat, geht das Imaginationsangebot religiöser Rede entschieden hinaus. Den Erwartungshorizont,[11] mit dem wir in die Zukunft schauen, können wir uns dadurch spektakulär erweitern lassen.
Noch ein letzter Gedanke: All jene Bilder sind nicht nur Vorstellungsalternativen zum Parakleten. Folgen wir Johannes, so können wir sie zugleich als einen Teil von dem begreifen, was der Heilige Geist in den Menschen hervorbringt. So vielfältig schafft er die Liebesdynamik, die eine gute Zukunft braucht, und den vertrauenden Glauben, den ich uns allen wünsche.
[1] Vgl. Reinhart Koselleck: ‚Erfahrungsraum‘ und ‚Erwartungshorizont‘ – zwei historische Kategorien. In: ders.: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. 2. Aufl. Frankfurt am Main 1992, S. 349–375, hier S. 359–369; Lucian Hölscher: Die Entdeckung der Zukunft. Göttingen 2016, S. 38–52.
[2] Vgl. Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft in der frühen Neuzeit. In: ders.: Vergangene Zukunft, S. 17–37, hier S. 31–35; Hölscher: Die Entdeckung der Zukunft, S. 23, 38.
[3] Vgl. [Heinrich Zedler:] Grosses vollständiges Universal-Lexicon Aller Wissenschafften und Künste. Bd. 1-64 u. 4 Suppl.-Bde. Halle, Leipzig 1732–1754, Bd. 63, Sp. 1575–1615.
[4] Sperander [d. i. Johann Hoffmann]: A la Mode-Sprach der Teutschen/ Oder Compendieuses Hand-Lexicon, In welchem die meisten aus fremden Sprachen entlehnte Wörter und gewöhnliche Redens-Arten, So in denen Zeitungen, Briefen und täglichen Conversationen vorkommen, klar und deutlich erklärt werden. Nürnberg 1727, S. 18.
[5] Vgl. ebd., S. 53, 518, 533; 484.
[6] Ebd., S. 701.
[7] „Die Moderne ist säkular und in die Zukunft hin offen,“ so fasst Aleida Assmann das „Lebensgefühl“ der Teilnehmer an den Poetik und Hermeneutik-Kolloquien, der einflussreichsten geisteswissenschaftlichen Gruppe der Bundesrepublik, zusammen (Aleida und Jan Assmann: Ein Generationenprojekt. In: Boden, Zill [Hrsg.]: Poetik und Hermeneutik im Rückblick. Interviews mit Beteiligten. Paderborn: Fink 2017, S. 425–454, hier S. 439).
[8] Vgl. Daniel Fulda: Weltverbesserung, Gefahrenbewältigung oder existentielle Steigerung? Säkulare und religiöse Zukunftserwartungen in der Formierungsphase der Moderne. In: Matthias Pohlig, Detlef Pollack (Hrsg.): Die Verwandlung des Heiligen: Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion. Berlin 2020, S. 57–95.
[9] Vgl. Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart 71979.
[10] In der Fassung der Luther-Übersetzung von 2017 heißt es: „in einem dunklen Bild“. Tatsächlich zeichnet sich die biblische Sprache durch eine starke Tendenz zu einer Anschaulichkeit aus, die nicht abbildet, sondern Bilder anbietet, die das Mitzuteilende (an)deutet. Bei dieser ‚gehaltvollen Unschärfe‘ setzt die folgende Auslegung an.
[11] „Erwartungshorizont“ ist, ebenso wie „Erfahrungsraum“, als Schlüsselbegriff von Reinhart Kosellecks Theorie historischer Zeiten bekannt geworden (s. o. Anm. 1). Beide Begriffe hat Koselleck nicht selbst geprägt, sondern unausgewiesen von Karl Mannheim übernommen, vgl. Ulrike Jureit: Erinnern als Überschritt. Reinhart Kosellecks geschichtspolitische Interventionen. Göttingen 2023, S. 136–138.